歡想世界 431、談孝慈

幾里國(guó)的教材，當(dāng)然是為了滿足幾里國(guó)的需要，在實(shí)際培訓(xùn)中，它是與另一部教材配套使用的，就是夏爾最早的十篇演講。其教學(xué)目的之一，就是解釋夏爾為什么要那樣說(shuō)。

這既是文化啟蒙，也是東國(guó)口語(yǔ)入門。

那十篇演講分別是《我是夏爾》、《機(jī)會(huì)就是希望》、《我們的克林區(qū)》、《不能再愚昧》、《勞動(dòng)創(chuàng)造世界》、《共建美好家園》、《誰(shuí)是我們的朋友》、《團(tuán)結(jié)就是力量》、《新的每一天》、《命運(yùn)的主人》。

教材必須非常簡(jiǎn)單，簡(jiǎn)單到讓相當(dāng)一部分的幾里國(guó)人都能理解，就可以想象它有多么淺顯了。它分析所有問(wèn)題的基礎(chǔ)，都來(lái)源于開(kāi)篇介紹“忠恕”這兩個(gè)概念。

牛以平已經(jīng)看過(guò)這份教材，所有才會(huì)問(wèn)華真行是儒家弟子嗎？

所謂“忠”，中心，中念第四聲，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；所謂“恕”，如心，就是“己所不欲，勿施于人”。

這兩句話很好解釋，也很容易聽(tīng)懂，前者主要說(shuō)應(yīng)該提倡什么，關(guān)乎道德，后者主要說(shuō)應(yīng)該禁止什么，關(guān)乎法律，兩者又可以交叉印證。

由此，當(dāng)人們面對(duì)紛繁世事，就有了最樸素的價(jià)值觀標(biāo)準(zhǔn)。

沈四書(shū)在編寫(xiě)的教材的時(shí)候，開(kāi)篇還介紹了很多儒學(xué)概念，包括各種儒家道德標(biāo)準(zhǔn)，但是都被柯夫子刪掉了，或者挪到了最后當(dāng)成“超綱內(nèi)容”介紹，開(kāi)篇只留了這么兩條。

它就像幾何學(xué)中的公設(shè)，不僅推導(dǎo)出了教材中的整個(gè)倫理體系，居然還能解釋政治、經(jīng)濟(jì)、法律等諸方面的秩序原則。

這不是一部儒學(xué)著作，而是一本社會(huì)培訓(xùn)教材，通篇只有不到六萬(wàn)字，先告訴人們兩個(gè)簡(jiǎn)單的立論，然后以立論為基礎(chǔ)解釋新聯(lián)盟的政策，哪怕是“不能隨地大小便”這樣的小事。

你自己也不希望出門一不小心就踩著翔吧，那就不要隨地飛翔。這一句話就能說(shuō)清楚，說(shuō)清楚之后才能成為制定社會(huì)管理規(guī)范的依據(jù)。

有人又要說(shuō)了，我的確認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，可是實(shí)在很急的時(shí)候附近沒(méi)找到廁所。這就涉及到如何解決問(wèn)題了，進(jìn)而成為推動(dòng)公共決策的依據(jù)。

最早克林區(qū)搞衛(wèi)生運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，每個(gè)街區(qū)都要建公共廁所，按居民人數(shù)設(shè)計(jì)蹲位數(shù)量。

不要覺(jué)得可笑，上述內(nèi)容都在教材中，這部教材還不是讓學(xué)生自己看的，因?yàn)樗麄兇蠖噙€不識(shí)字，而是教師上課時(shí)用于講解的。

用同樣的論證方式，也能推導(dǎo)出為何不能偷竊、不能搶劫、不能殺人……

再比如說(shuō)為什么要孝敬父母、禮待他人，其實(shí)就是“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”的一句注解——“所求乎子，以事父”。

在盡可能美好且合理的期望中，你期望子女怎么對(duì)待你，你就這么去對(duì)待父母。其實(shí)這樣的倫理要求，在當(dāng)今的幾里國(guó)社會(huì)已經(jīng)超綱了，因?yàn)楹芏嗪⒆佣颊也坏礁赣H。

但是你至少要知道，怎么去對(duì)待母親吧？哪怕是做給自己的孩子看。而且相對(duì)高尚的倫理要求，通常都應(yīng)該是超出現(xiàn)狀的，代表了一種社會(huì)理想。

找不到父母的人，也希望自己能有父母，特別是希望從小能得到父母很好的照顧。那么在盡可能美好且合理的設(shè)想中，假如有父母，希望他們?cè)趺磳?duì)待自己，現(xiàn)實(shí)中就怎么去對(duì)待子女。

這就是東國(guó)傳統(tǒng)文化中的“孝慈”。

孝慈是后天立論，相當(dāng)于“定理”，而忠恕是先天立論，相當(dāng)于“公設(shè)”。孝慈體系可以由忠恕原則推導(dǎo)出來(lái)，進(jìn)而還可以闡釋“敬天祭祖”等種種傳統(tǒng)文化現(xiàn)象。

不同的時(shí)代背景下，孝慈的具體表現(xiàn)形式不同。在東國(guó)歷史上的某些時(shí)期，對(duì)孝慈的形式要求發(fā)展得越來(lái)越教條化、宗法化，漸漸帶著腐朽的特性。

人們應(yīng)該去批判這些教條化、宗法化的孝慈要求，它們甚至只是以孝慈之名維護(hù)某種腐朽的法統(tǒng)，已經(jīng)是對(duì)孝慈本質(zhì)的反動(dòng)。

當(dāng)代東國(guó)人在批判歷史上以孝慈為名的宗法教條時(shí)，其實(shí)潛意識(shí)中的價(jià)值判斷、所采用的論證方法，都是指出這些宗法教條的虛偽性，認(rèn)為它們并不能代表真正的孝慈。

人們并沒(méi)有批判孝慈本身，也沒(méi)有推翻上述的立論過(guò)程，除了別有用心的文化與社會(huì)顛覆者，絕大部分人的出發(fā)點(diǎn)，也并非以不慈不孝為美德。

比如柯夫子有一次看見(jiàn)，沈四書(shū)自作聰明給曼曼講東國(guó)清代編的《弟子規(guī)》，他老人家就很生氣，當(dāng)場(chǎng)把沈四書(shū)罵了一頓，不許他再教，但幾里國(guó)的學(xué)校同樣也需要《學(xué)生守則》。

幾里國(guó)沒(méi)有東國(guó)宗法時(shí)代的歷史，所以新聯(lián)盟的這份教材，介紹的只是慈孝的本意與緣起。

原本柯夫子想刪掉這部分內(nèi)容，認(rèn)為它對(duì)大部分學(xué)員而言太深了，不適合當(dāng)成入門教育，這份教材必須非常精簡(jiǎn)，相關(guān)內(nèi)容可以在的提高班教材中再學(xué)習(xí)。

可是沈四書(shū)好不容易都寫(xiě)出來(lái)了，舍不得刪，強(qiáng)烈要求保留，于是精簡(jiǎn)之后放到了教材的最后，當(dāng)成課堂上的引申、提高內(nèi)容。

假如一上來(lái)直接就講《子丘論語(yǔ)》，無(wú)論它是否“腐朽落后”，那更是超綱的不能再超綱了，大部分幾里國(guó)學(xué)員根本不知道在說(shuō)什么。

東國(guó)傳統(tǒng)文化中的四維、五常，也就是“禮、義、廉、恥”和“仁、義、禮、智、信”，在這份教材中也沒(méi)有直接拋出來(lái)，同樣放在了最后，通過(guò)那兩條立論推導(dǎo)出來(lái)，然后再做介紹闡述。

葉一寧正在翻看教材，華真行則看著翻看教材的她，莫名想起了柯夫子他老人家。

有人在批子丘時(shí)，常說(shuō)的一句話就是：“子丘談禮，維護(hù)的是早已落寞的周禮，代表了一種落后的保守思想。”

柯夫子曾為祖師嘆。子丘確實(shí)好談周禮，因?yàn)樗?jiàn)到的是秩序崩壞，最痛恨的也是秩序崩壞。但是他并沒(méi)有看到后世重新建立的秩序，所以才懷念歷史傳說(shuō)中曾經(jīng)秩序最好的時(shí)代。

至于子丘本人，既不保守也不狹隘，是相當(dāng)開(kāi)放與包容的，堪稱那個(gè)譜系貴族時(shí)代的異類，也完成了對(duì)后世的思想啟蒙。

子丘談禮，禮既是周禮又非周禮，只是以周禮為例，是他所認(rèn)為在那個(gè)時(shí)代“仁”的體現(xiàn)。禮本身就是仁的體現(xiàn)，而仁就是“忠恕”。

柯孟朝的這番話，有為尊者諱的嫌疑，但華真行認(rèn)為他老人家講得很有道理。這樣的話當(dāng)然不可能寫(xiě)進(jìn)培訓(xùn)班教材里，這是他老人家對(duì)華真行的單獨(dú)教學(xué)。

至于幾里國(guó)，根本沒(méi)有什么周朝的歷史，當(dāng)然也沒(méi)什么周禮的困惑，只需要介紹儒家思想的立論。

所有社會(huì)倫理體系，都建立其立論的根基上，通過(guò)邏輯遞進(jìn)，加上某些新的外部因素譬如時(shí)代需求、統(tǒng)治需求、社會(huì)穩(wěn)定與發(fā)展需求，產(chǎn)生各種推演變化。

有人可能意識(shí)不到，建立在這個(gè)根基上的文化體系，有什么獨(dú)特的價(jià)值？首先最獨(dú)一無(wú)二的地方，它從一開(kāi)始不需要“神”的參與，是另一種信仰體系。

一切價(jià)值觀都由兩條最根本的立論推導(dǎo)而來(lái)，而這兩條立論都源于人的自身所需，可稱之為“儒”。換個(gè)名稱也行，但其實(shí)質(zhì)如此。

因此東國(guó)人或者說(shuō)東國(guó)文化的獨(dú)有特質(zhì)，對(duì)待神靈的態(tài)度是相當(dāng)開(kāi)放與包容的，帶著平等協(xié)商、兼容并蓄乃至抗?fàn)幣械木瘛?p/> 神需要人的包容、接受人批評(píng)嗎？你沒(méi)聽(tīng)錯(cuò)，事實(shí)確實(shí)如此。

不論是哪家的菩薩、哪家的神，都不妨礙同一個(gè)人去拜一拜。隨著社會(huì)的發(fā)展，就算是沒(méi)有的神，也不妨礙有人隨手給你弄出來(lái)，灶神、廁神就不說(shuō)了，你見(jiàn)過(guò)中考神、高考神、四六級(jí)神嗎？

神靈可以成為一種意向，一種寄托，人們仿佛心照不宣，拜拜高考神沒(méi)問(wèn)題，但是考得好不是神靈的功勞，考不好也不是神靈的責(zé)任。

至于考不好則是神靈懲罰之說(shuō)更是扯淡，不追究其責(zé)任就不錯(cuò)了，可是想追究也無(wú)從追起，說(shuō)到底只是一個(gè)誰(shuí)都明白的心理游戲。

將龍王廟建在河堤上，洪水時(shí)先沖龍王自己的家，大旱時(shí)甚至把龍王從神壇上請(qǐng)下來(lái)游街示眾，并鞭笞一番。有時(shí)候鞭著鞭著下雨了，有人就會(huì)說(shuō)龍王顯靈了，還有人會(huì)說(shuō)不打不爭(zhēng)氣啊。

假如換一種文化環(huán)境中成長(zhǎng)的人，看到這種場(chǎng)面可能會(huì)驚得目瞪口呆，神特么顯靈？這不就是一種群體潛意識(shí)，在問(wèn)責(zé)那些尸位素餐的官員嗎！

在東國(guó)老百姓的眼中，與其說(shuō)龍王爺是掌管雨水的神靈，不如說(shuō)是負(fù)責(zé)調(diào)度雨水的官員，這不是對(duì)神的態(tài)度，就是對(duì)人的態(tài)度。

如果這只是民間匹夫的玩法，那么知識(shí)分子階層就更有意思了。子丘不語(yǔ)怪力亂神，但是并不妨礙知識(shí)分子去研究各教經(jīng)典，佛家道家包括各教典籍，都可以成為研究對(duì)象。

在這個(gè)過(guò)程中，很自然地就進(jìn)行了祛魅化，將各教神圣的經(jīng)典只當(dāng)成了研究材料，研習(xí)其中能令人感興趣或者有道理的東西，扯淡的部分也就當(dāng)它是扯談了。

人們不太介意它是怎么扯談的，更注重自己能學(xué)到什么。

各種宗教典籍，都可以去研究、去學(xué)習(xí)、去分析、甚至去質(zhì)疑、批判、去改造，經(jīng)?？梢钥吹降湫偷娜寮抑R(shí)分子，也給自己起一個(gè)某某居士、某某道人的稱號(hào)。

東國(guó)知識(shí)界對(duì)佛教的改造，鼓搗出了本土的禪宗，一度呵佛罵祖不休。而廣大知識(shí)分子并不覺(jué)得其離經(jīng)叛道，反而對(duì)其中體現(xiàn)出的思悟過(guò)程與狀態(tài)特別著迷。

這已經(jīng)不是信徒對(duì)待神靈的態(tài)度，而成了知識(shí)分子的一種頭腦游戲。

一位普通的東國(guó)人可能對(duì)此習(xí)以為常，不認(rèn)為這有什么特別的，世事不是本當(dāng)如此嗎？可是換成另一種文明體系的視角，這是無(wú)法理解的、甚至是無(wú)法想象的。

他們?cè)趺纯梢詻](méi)有神？這個(gè)驚天動(dòng)地的問(wèn)題，答案簡(jiǎn)單之至，因?yàn)閺囊婚_(kāi)始就沒(méi)有。

世界上還有哪一種文明，從啟蒙階段、由文化的根本立論始，就不需要神的參與？只此一家，別無(wú)分號(hào)！

神可以存在，也可以不存在，無(wú)論存不存在，并不影響人們的道德選擇與價(jià)值判斷。

以此為根基的東國(guó)文化，充滿開(kāi)放與包容精神，一切存在都可以批判，一切存在也都可以學(xué)習(xí)，這不僅是道家的辯證精神，也是儒家的論證方式。

東國(guó)人所使用的語(yǔ)言文字，并非表意那么簡(jiǎn)單，也是一種獨(dú)特的分析語(yǔ)系，開(kāi)放且包容，面對(duì)新生事物時(shí)，能很順暢的概括與吸納，幾乎沒(méi)有障礙。

東國(guó)文化在面對(duì)虛構(gòu)的神靈時(shí)，也有很現(xiàn)實(shí)的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，所依據(jù)的也仍然是儒家的那兩條根本立論，只是很多人并沒(méi)有意識(shí)到。

假如換一種文化語(yǔ)境，也能推導(dǎo)出相應(yīng)的倫理秩序體系，制定出類似的社會(huì)規(guī)范，但立論的方式并不相同。仍然舉那個(gè)看似很幼兒園的例子，人為什么不能隨地大小便？

假如人的一切道德標(biāo)準(zhǔn)，都來(lái)源于神的啟示，那么就必須按照這個(gè)邏輯去推導(dǎo)。因?yàn)樯駩?ài)世人，隨地大小便不衛(wèi)生，會(huì)影響人居環(huán)境與人身健康，所以它違反了神的意志。

假如在經(jīng)典中，神說(shuō)過(guò)某些話，那就好辦了。假如是神沒(méi)有提到過(guò)的事物，那必須要建立一個(gè)解構(gòu)的過(guò)程，宛如從儒家的兩條根本立論去推導(dǎo)，只是出發(fā)點(diǎn)是神。

當(dāng)然了，這只是舉個(gè)例子而已。實(shí)際上在世界很多地方、很多時(shí)期，包括東國(guó)在內(nèi)，不少人都的是隨地大小便的，也沒(méi)人去搞這種論證。

舉這個(gè)例子只是在說(shuō)明，不同的文化傳統(tǒng)背景下，推行社會(huì)教化的語(yǔ)境體系。

看了上述的分析過(guò)程，有人難免就會(huì)產(chǎn)生一種疑問(wèn)，假如將神靈從其中拿掉會(huì)怎么樣？尤其是近代以來(lái)，很多優(yōu)秀的哲學(xué)家與思想家，盡其才智做的就是這件事。

有人稱之為文藝復(fù)興，或者啟蒙運(yùn)動(dòng)，按學(xué)術(shù)理想重新構(gòu)建了一個(gè)古希萊文明。

東國(guó)的文化背景中，不存在這個(gè)問(wèn)題，但是換成世界上任何一種其他的文明背景，這都是個(gè)很大的問(wèn)題。

所以那些優(yōu)秀的哲人，往往只能采取兩種方法，其一是去解構(gòu)神，重新闡述什么才是真正的神和神性；其二就是創(chuàng)造另一種哲學(xué)概念去取代神，比如絕對(duì)精神。

無(wú)論是上帝已死，還是存在先于本質(zhì)，明顯都帶著這樣的痕跡。很多人的著述都是一項(xiàng)偉大的工程，閃耀著智慧的火花，用畢生精力去論證神是怎樣一種存在，或者論證神也可以不存在。

為什么祂繞不過(guò)去？因?yàn)榈k從文明啟蒙階段就已經(jīng)存在，是整個(gè)文明所建立的道德體系和價(jià)值觀的來(lái)源，是文化立論的基礎(chǔ)，只能用某種方式去重新解構(gòu)。

假如放棄神，用什么去維系社會(huì)道德體系？假如不放棄神，又怎么去解決文明的開(kāi)放性與包容性，還有其至關(guān)重要的共情能力？

開(kāi)放性與包容性，是一種文化基因，是一種潛意識(shí)。假如缺乏它，文明就會(huì)體現(xiàn)出排他性與侵略性，在其強(qiáng)勢(shì)的時(shí)候，將外部世界視為殖民對(duì)象，在其弱勢(shì)的時(shí)候，又會(huì)導(dǎo)致內(nèi)部的撕裂。

還有一個(gè)問(wèn)題是死結(jié)，某些文明對(duì)其他文明的侵奪史，在文化潛意識(shí)中是代表神的意志傳播福音，從而找到了自圓其說(shuō)道德依據(jù)。假如放棄了神，又如何從道德上去面對(duì)自身的歷史？

難道就沒(méi)有人意識(shí)到這一點(diǎn)嗎？有很多優(yōu)秀的思想家都看到了，可是就算他們?nèi)フ撟C“神不存在”這樣的命題，也與東國(guó)文化有明顯的差異。

因?yàn)槟阍谡撟C“神是怎樣的存在”或者“神存不存在”時(shí)，神的概念就已經(jīng)參與進(jìn)來(lái)的了。哪怕最終的結(jié)論是“神并不存在”或“神無(wú)需存在”，方法也是在找另一種概念去取代神的地位。

取代神的無(wú)論是“絕對(duì)精神”還是“存在本質(zhì)”、“自由意志”，又或是“資本崇拜”、“消費(fèi)崇拜”，與東國(guó)文化都是不一樣的語(yǔ)境體系。

因?yàn)闁|國(guó)文化的立論基礎(chǔ)，從一開(kāi)始就沒(méi)有神的參與，也不需要用什么東西去取代它。

問(wèn)題回到現(xiàn)實(shí)，新聯(lián)盟在幾里國(guó)的社會(huì)改造中，為什么要采用這樣的基礎(chǔ)教材？

因?yàn)楫?dāng)?shù)氐脑疾柯湮幕鼜?fù)雜，有奇奇怪怪的各種神靈信仰，既有薩滿、巫祝式的，也有西方殖民時(shí)代傳播的宗教，更有現(xiàn)代從周邊國(guó)家滲透的各種教派信仰。

怎么進(jìn)行文化整合？任誰(shuí)來(lái)都會(huì)頭疼無(wú)比，假如推行某一種神靈信仰，可以預(yù)見(jiàn)將來(lái)無(wú)休止的紛爭(zhēng)，假如立法禁絕民間所有的“迷信”，現(xiàn)實(shí)中的反彈立刻就會(huì)發(fā)生。

只在原有的圈子里打轉(zhuǎn)，幾乎找不到出路?？路蜃拥慕鉀Q方案，高度不是在天花板上也不是在幾層樓上，而是降維式的。

華真行所學(xué)之儒，如果一定要稱其為儒，并非直接繼承于歷史上的子丘，而是今天的柯孟朝所教，看上去卻很原始樸素。

夫子之學(xué)很開(kāi)放，甚至可以成為推翻政權(quán)的理論依據(jù)，就是因?yàn)樗罡镜牧⒄摚](méi)有不可置疑的神靈權(quán)威，遑論一個(gè)政權(quán)或一代君主？

所以在東國(guó)歷史上經(jīng)歷過(guò)很多次朝代更迭，人們對(duì)此感覺(jué)天經(jīng)地義，從文化角度也能很好地去接受與闡釋這種現(xiàn)象。

每個(gè)朝代當(dāng)然都講究法統(tǒng)的名正言順，后世的宮廷儒生創(chuàng)造了五德輪回之說(shuō)，目的是為了解釋本朝替代前朝的正義性。

可是天道輪回的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？這個(gè)圈子又轉(zhuǎn)回來(lái)了，還是價(jià)值觀的判斷，社稷神器有德者居之。何謂有德？仁者有德，而仁就是忠恕。那個(gè)所謂的天道，仍然要符合人們需要的道德標(biāo)準(zhǔn)。

所以在東國(guó)的文化語(yǔ)境中，“造反”在民間并非一定是道德上的貶義詞。儒家的根本立論，就包含了朝代可以更迭的思想，甚至也包含了制度可以更迭的推論。

儒家不談鬼神，名為占卜之書(shū)的《易》卻成為了儒家五經(jīng)之首，那么儒家的易學(xué)又在說(shuō)什么呢？窮則變，變則通，通則久。君子自強(qiáng)不息。

東國(guó)歷史上也曾有過(guò)至暗時(shí)刻，儒不需要神，但特定時(shí)代的宗法卻成為神圣化的教條，偏離了其最根本的立論，就失去了其最寶貴的開(kāi)放性與包容性。

子丘非神，有人借子丘之名編纂宗法，欲為人間神圣，該批判的是誰(shuí)？這是華真行要反問(wèn)葉一寧的問(wèn)題。儒家的立論，就是東國(guó)的文化基因，它講述了做人的道理、看待事物的方法。

你可以不尊子丘為圣人，同樣可以評(píng)判他，但你不能要求子丘是上帝，能直接給你想要的一切。

華真行看著葉一寧已那份教材翻到了最后，于是將想說(shuō)的話化為一道神念，不僅發(fā)送給葉一寧，也發(fā)送給在座的其他人。